Chapitre V du
livre « L’Esotérisme de Dante »
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Une question qui semble avoir fortement préoccupé la plupart des
commentateurs de Dante est celle des sources auxquelles il convient de
rattacher sa conception de la descente aux Enfers, et c’est aussi un des points
sur lesquels apparaît le plus nettement l’incompétence de ceux qui n’ont étudié
ces questions que d’une façon toute « profane ». Il y a là, en effet, quelque
chose qui ne peut se comprendre que par une certaine connaissance des phases de
l’initiation réelle, et c’est ce que nous allons maintenant essayer
d’expliquer.
Sans doute, si Dante prend Virgile pour guide dans les deux premières
parties de son voyage, la cause principale en est bien, comme tout le monde
s’accorde à le reconnaître, le souvenir du chant VI de l’Énéide ; mais il faut
ajouter que c’est parce qu’il y a là, chez Virgile, non une simple fiction
poétique, mais la preuve d’un savoir initiatique incontestable. Ce n’est pas
sans raison que la pratique des sortes virgilianæ fut si répandue au moyen âge
; et, si on a voulu faire de Virgile un magicien, ce n’est là qu’une
déformation populaire et exotérique d’une vérité profonde, que sentaient
probablement, mieux qu’ils ne savaient l’exprimer, ceux qui rapprochaient son
oeuvre des Livres sacrés, ne fût-ce que pour un usage divinatoire d’un intérêt
très relatif.
D’autre part, il n’est pas difficile de constater que Virgile
lui-même, pour ce qui nous occupe, a eu des prédécesseurs chez les Grecs, et de
rappeler à ce propos le voyage d’Ulysse au pays des Cimmériens, ainsi que la
descente d’Orphée aux Enfers ; mais la concordance que l’on remarque en tout
cela ne prouve-t-elle rien de plus qu’une série d’emprunts ou d’imitations
successives ?
La vérité est que ce dont il s’agit a le plus étroit rapport avec
les mystères de l’antiquité, et que ces divers récits poétiques ou légendaires
ne sont que des traductions d’une même réalité : le rameau d’or qu’Enée,
conduit par la Sibylle, va d’abord cueillir dans la forêt (cette même « selva
selvaggia » où Dante situe aussi le début de son poème), c’est le rameau que
portaient les initiés d’Eleusis, et que rappelle encore l’acacia de la Maçonnerie
moderne, « gage de résurrection et d’immortalité ». Mais il y a mieux, et le
Christianisme même nous présente aussi un pareil symbolisme : dans la liturgie
catholique, c’est par la fête des Rameaux (1) que s’ouvre la semaine sainte,
qui verra la mort du Christ et sa descente aux Enfers, puis sa résurrection,
qui sera bientôt suivie de son ascension glorieuse ; et c’est précisément le
lundi saint que commence le récit de Dante, comme pour indiquer que c’est en
allant à la recherche du rameau mystérieux qu’il s’est égaré dans la forêt
obscure où il va rencontrer Virgile ; et son voyage à travers les mondes durera
jusqu’au dimanche de Pâques, c’est-à-dire jusqu’au jour de la résurrection.
(1) Le nom latin de cette fête est Dominica in Palmis ; la palme et le
rameau ne sont évidemment qu’une seule et même chose, et la palme prise comme
emblème des martyrs a également la signification que nous indiquons ici. – Nous
rappellerons aussi la dénomination populaire de « Pâques fleuries », qui
exprime d’une façon très nette, quoique inconsciente chez ceux qui l’emploient
aujourd’hui, le rapport du symbolisme de cette fête avec la résurrection.
Mort et descente aux Enfers d’un côté, résurrection et ascension aux
Cieux de l’autre, ce sont comme deux phases inverses et complémentaires, dont
la première est la préparation nécessaire de la seconde, et que l’on
retrouverait également sans peine dans la description du « Grand OEuvre »
hermétique ; et la même chose est nettement affirmée dans toutes les doctrines
traditionnelles.
C’est ainsi que, dans l’Islam, nous rencontrons l’épisode du «
voyage nocturne » de Mohammed, comprenant pareillement la descente aux régions
infernales (isrâ), puis l’ascension dans les divers paradis ou sphères célestes
(mirâj) ; et certaines relations de ce « voyage nocturne » présentent avec le
poème de Dante des similitudes particulièrement frappantes, à tel point que
quelques-uns ont voulu y voir une des sources principales de son inspiration.
Don Miguel Asîn Palacios a montré les multiples rapports qui existent, pour le
fond et même pour la forme, entre la Divine Comédie (sans parler de certains
passages de la Vita Nuova et du Convito), d’une part, et d’autre part, le Kitab
el-isrâ (Livre du Voyage nocturne) et les Futûhât el-Mekkiyah (Révélations de
la Mecque) de Mohyiddin ibn Arabi, ouvrages antérieurs de quatre-vingts ans
environ, et il conclut que ces analogies sont plus nombreuses à elles seules
que toutes celles que les commentateurs sont parvenus à établir entre l’oeuvre
de Dante et toutes les autres littératures de tout pays (2).
(2) Miguel Asîn Palacios. La Escatologia musulmana en la Divina
Comedia, Madrid, 1919. – Cf. Blochet, les Sources orientales de la « Divine
Comédie », Paris, 1901.
En voici quelques exemples :
- « Dans une adaptation de la légende musulmane, un loup et un lion barrent la route au pèlerin comme la panthère, le lion et la louve font reculer Dante… Virgile est envoyé à Dante et Gabriel à Mohammed par le Ciel ; tous deux, durant le voyage, satisfont à la curiosité du pèlerin. L’Enfer est annoncé dans les deux légendes par des signes identiques : tumulte violent et confus, rafale de feu… L’architecture de l’Enfer dantesque est calquée sur celle de l’Enfer musulman : tous deux sont un gigantesque entonnoir formé par une série d’étages, de degrés ou de marches circulaires qui descendent graduellement jusqu’au fond de la terre ; chacun d’eux recèle une catégorie de pécheurs, dont la culpabilité et la peine s’aggravent à mesure qu’ils habitent un cercle plus enfoncé. Chaque étage se subdivise en différents autres, affectés à des catégories variées de pécheurs enfin, ces deux Enfers sont situés tous les deux sous la ville de Jérusalem... Afin de se purifier au sortir de l’Enfer et de pouvoir s’élever vers le Paradis, Dante se soumet à une triple ablution. Une même triple ablution purifie les âmes dans la légende musulmane : avant de pénétrer dans le Ciel, elles sont plongées successivement dans les eaux des trois rivières qui fertilisent le jardin d’Abraham… L’architecture des sphères célestes à travers lesquelles s’accomplit l’ascension est identique dans les deux légendes ; dans les neuf cieux sont disposées, suivant leurs mérites respectifs, les âmes bienheureuses qui, à la fin, se rassemblent toutes dans l’Empyrée ou dernière sphère… De même que Béatrice s’efface devant saint Bernard pour guider Dante dans les ultimes étapes, de même Gabriel abandonne Mohammed près du trône de Dieu où il sera attiré par une guirlande lumineuse… L’apothéose finale des deux ascensions est la même : les deux voyageurs, élevés jusqu’à la présence de Dieu, nous décrivent Dieu comme un foyer de lumière intense, entouré de neuf cercles concentriques formés par les files serrées d’innombrables esprits angéliques qui émettent des rayons lumineux ; une des files circulaires les plus proches du foyer est celle des Chérubins ; chaque cercle entoure le cercle immédiatement inférieur, et tous les neuf tournent sans trêve autour du centre divin… Les étages infernaux, les cieux astronomiques, les cercles de la rose mystique, les choeurs angélique qui entourent le foyer de la lumière divine, les trois cercles symbolisant la trinité de personnes, son empruntés mot pour mot par le poète florentin à Mohyiddin ibn Arabi (3). »
(3) A. Cabaton, la « Divine Comédie » et l’Islam, dans la Revue de
l’Histoire des Religions, 1920 ; cet article contient un résumé du travail de
M. Asîn Palacios.
De telles coïncidences, jusque dans des détails extrêmement précis, ne
peuvent être accidentelles et nous avons bien des raisons d’admettre que Dante
s’est effectivement inspiré, pour une part assez importante, des écrits de
Mohyiddin ; mais comment les a-t-il connus ?
On envisage comme intermédiaire
possible Brunetto Latini, qui avait séjourné en Espagne ; mais cette hypothèse
nous paraît peu satisfaisante. Mohyiddin était né à Murcie, d’où son surnom
d’El-Andalûsi, mais il ne passa pas toute sa vie en Espagne, et il mourut à
Damas ; d’un autre côté, ses disciples étaient répandus dans tout le monde
islamique, mais surtout en Syrie et en Égypte, et enfin il est peu probable que
ses oeuvres aient été dès lors dans le domaine public, où même certaines
d’entre elles n’ont jamais été.
En effet, Mohyiddin fut tout autre chose que le
« poète mystique » qu’imagine M. Asîn Palacios ; ce qu’il convient de dire ici
c’est que, dans l’ésotérisme islamique, il est appelé Esh-Sheikh el-akbar,
c’est-à-dire le plus grand des Maîtres spirituels, le Maître par excellence,
que sa doctrine est d’essence purement métaphysique, et que plusieurs des
principaux Ordres initiatiques de l’Islam, parmi ceux qui sont les plus élevés
et les plus fermés en même temps, procèdent de lui directement.
Nous avons déjà
indiqué que de telles organisations furent, au XIIIe siècle, c’est-à-dire à
l’époque même de Mohyiddin, en relations avec les Ordres de chevalerie, et,
pour nous, c’est par là que s’explique la transmission constatée ; s’il en
était autrement, et si Dante avait connu Mohyiddin par des voies « profanes »,
pourquoi ne l’aurait-il jamais nommé, aussi bien qu’il nomme les philosophes
exotériques de l’Islam, Avicenne et Averroès (4) ?
De plus, il est reconnu
qu’il y eut des influences islamiques aux origines du Rosicrucianisme, et c’est
à cela que font allusion les voyages supposés de Christian Rosenkreuz en Orient
; mais l’origine réelle du Rosicrucianisme, nous l’avons déjà dit, ce sont
précisément les Ordres de chevalerie, et ce sont eux qui formèrent, au moyen
âge, le véritable lien intellectuel entre l’Orient et l’Occident.
Les critiques occidentaux modernes, qui ne regardent le « voyage
nocturne » de Mohammed que comme une légende plus ou moins poétique, prétendent
que cette légende n’est pas spécifiquement islamique et arabe, mais qu’elle
serait originaire de la Perse, parce que le récit d’un voyage similaire se
trouve dans un livre mazdéen, l’Ardâ Vîrâf Nâmeh (5). Certains pensent qu’il
faut remonter encore plus loin, jusqu’à l’Inde, où l’on rencontre en effet,
tant dans le Brâhmanisme que dans le Bouddhisme, une multitude de descriptions
symboliques des divers états d’existence sous la forme d’un ensemble
hiérarchiquement organisé de Cieux et d’Enfers ; et quelques-uns vont même
jusqu’à supposer que Dante a pu subir directement l’influence indienne (6).
Chez ceux qui ne voient en tout cela que de la « littérature », cette façon
d’envisager les choses se comprend, quoiqu’il soit assez difficile, même du
simple point de vue historique, d’admettre que Dante ait pu connaître quelque
chose de l’Inde autrement que par l’intermédiaire des Arabes. Mais, pour nous,
ces similitudes ne montrent pas autre chose que l’unité de la doctrine qui est
contenue dans toutes les traditions ; il n’y a rien d’étonnant à ce que nous
trouvions partout l’expression des mêmes vérités, mais précisément, pour ne pas
s’en étonner, il faut d’abord savoir que ce sont des vérités, et non pas des
fictions plus ou moins arbitraires.
Là où il n’y a que des ressemblances
d’ordre général, il n’y a pas lieu de conclure à une communication directe ;
cette conclusion n’est justifiée que si les mêmes idées sont exprimées sous une
forme identique, ce qui est le cas pour Mohyiddin et Dante.
Il est certain que
ce que nous trouvons chez Dante est en parfait accord avec les théories
hindoues des mondes et des cycles cosmiques, mais sans pourtant être revêtu de
la forme qui seule est proprement hindoue ; et cet accord existe nécessairement
chez tous ceux qui ont conscience des mêmes vérités, quelle que soit la façon
dont ils en ont acquis la connaissance.
(4) Inferno, IV, 143-144.
(5) Blochet. Etudes sur l’Histoire religieuse de l’Islam, dans la
Revue de l’Histoire des Religions, 1899. – Il existe une traduction, française
du Livre d’Ardâ Vîrâf par M. A. Barthélemy, publiée en 1887.
(6) Angelo de Gubernatis, Dante e l’India, dans le Giornale della
Società asiatica italiana, vol. III, 1889, pp. 3-19 ; Le Type indien de Lucifer
chez Dante, dans les Actes du Xe Congrès des Orientalistes. – M. Cabaton, dans
l’article que nous avons cité plus haut, signale qu’« Ozanam avait déjà entrevu
une double influence islamique et indienne subie par Dante » (Essai sur la
philosophie de Dante, pp. 198 et suivantes) ; mais nous devons dire que
l’ouvrage d’Ozanam, malgré la réputation dont il jouit, nous paraît extrêmement
superficiel.
(René Guénon, L’Ésotérisme de Dante, Chap.V : voyages extra-terrestres
dans différentes traditions).
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