Cette étude n'a été incluse dans aucun des recueils posthumes de l'œuvre de R. Guénon : le travail fut écrit en 1921 pour La Revue de Philosophie, mais il n'y fut pas publié, ayant paru finalement dans les Etudes Traditionnelles (nos 429 a 431, Janvier-Juin 1972) par M. Vâlsan, grâce à l'amabilité de l'aîné des fils de l'auteur.
"L’homogénéité
véritable ne se réalise pas dans un des termes de la dualité, mais seulement là
ou la dualité a cessé d’être."
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Partie 1
Partie 2
Partie 3
Dernière partie :
Pour M. Lasbax, ni l’une ni l’autre des deux tendances opposées, sous quelque forme qu’on les envisage, n’existe jamais a l’état pur dans les choses ; elles sont toujours est partout simultanément présentes et agissantes, de telle sorte que chaque être particulier, et même chaque partie de cet être, offre comme une image de la dualité universelle.
Nous retrouvons là la vieille idée hermétique de l’analogie constitutive du Macrocosme et du Microcosme, idée que Leibnitz appliquait à ses monades lorsqu’il regardait chacune d’elles comme contenant la représentation de tout l’univers.
Seulement, il peut y avoir, suivant les cas, prédominance de l’une ou de l’autre des deux tendances, et celles-ci sembleront alors s’incarner dans des éléments en opposition : on a ainsi la dualité biologique du système cérébro-spinal et du système sympathique, ou bien, à un autre degré, celle du noyau et du cytoplasme dans la cellule, à l’intérieur de laquelle se reproduit ainsi un conflit analogue à celui que présente l’ensemble de l’organisme ; et cette dernière dualité se ramène à la dualité chimique de l’acide et de la base, que nous avons déjà signalé.
Nous retrouvons là la vieille idée hermétique de l’analogie constitutive du Macrocosme et du Microcosme, idée que Leibnitz appliquait à ses monades lorsqu’il regardait chacune d’elles comme contenant la représentation de tout l’univers.
Seulement, il peut y avoir, suivant les cas, prédominance de l’une ou de l’autre des deux tendances, et celles-ci sembleront alors s’incarner dans des éléments en opposition : on a ainsi la dualité biologique du système cérébro-spinal et du système sympathique, ou bien, à un autre degré, celle du noyau et du cytoplasme dans la cellule, à l’intérieur de laquelle se reproduit ainsi un conflit analogue à celui que présente l’ensemble de l’organisme ; et cette dernière dualité se ramène à la dualité chimique de l’acide et de la base, que nous avons déjà signalé.
La considération de cette sorte d’enchevêtrement de dualités multiples, analogues et non identiques entre elles, soulève une difficulté : s’il est certaines de ces dualités qu’on peut faire correspondre terme à terme, il peut ne pas en être de même pour toutes.
Pour faire comprendre ceci, nous prendrons comme exemple la théorie des éléments telle que la concevaient les Grecs, Aristote en particulier, et telle qu’elle se transmit au moyen âge ; on y trouve deux quaternaires, comprenant chacun deux dualités : d’une part, celui des qualités, chaud et froid, sec et humide, et, d’autre part, celui des éléments, feu et eau, air et terre.
Or les couples d’éléments opposés ne coïncident pas avec les couples de qualités opposées, car chaque élément procède de deux qualités combinées, appartenant à deux dualités différentes : le feu, du chaud et du sec ; l’eau, du froid et de l’humide ; l’air, du chaud et de l’humide ; la terre, du froid et du sec. Quant à l’éther, considéré comme cinquième élément, et que les alchimistes appelaient pour cette raison « quintessence » (quinta essentia), il contient toutes les qualités dans un état d’indifférenciation et d’équilibre parfait ; il représente l’homogénéité primordiale dont la rupture déterminera la production des autres éléments avec leurs oppositions.
Cette théorie est résumée dans la figure, d’un symbolisme d’ailleurs purement hermétique, que Leibnitz a placée en tête de son De arte combinatoria.
Maintenant, le chaud et le froid sont respectivement des principes d’expansion et de condensation, et correspondent ainsi rigoureusement aux forces antagonistes du dualisme mécanique ; mais pourrait-on en dire autant du sec et de l’humide ?
Cela paraît bien difficile, et c’est seulement par leur participation du chaud et du froid qu’on peut rattacher les éléments, feu et air d’une part, eau et terre d’autre part, à ces deux tendances expansive et attractive que M. Lasbax envisage d’une façon un peu trop exclusive et systématique. Et ce qui complique encore la question, c’est que, à des points de vue différents, des oppositions également différentes peuvent être établies entre les mêmes choses : c’est ce qui arrive, pour les éléments, suivant que l’on s’adresse à l’alchimie ou à l’astrologie, car, tandis que la première fait appel aux considérations précédentes, la seconde, en répartissant les éléments dans le zodiaque, oppose le feu à l’air et la terre à l’eau ; ici, par conséquent, l’expansion et la condensation ne figurent même plus dans une opposition ou une corrélation quelconque.
Nous ne pousserons pas plus loin l’étude de ce symbolisme, dont nous avons seulement voulu montrer la complexité ; nous ne parlerons pas non plus de la théorie hindoue des éléments, dont les bases sont très différentes de celles de la théorie grecque, et où l’application des trois gunas fournirait cependant des points de comparaison fort intéressants pour ce dont il s’agit ici.
Pour faire comprendre ceci, nous prendrons comme exemple la théorie des éléments telle que la concevaient les Grecs, Aristote en particulier, et telle qu’elle se transmit au moyen âge ; on y trouve deux quaternaires, comprenant chacun deux dualités : d’une part, celui des qualités, chaud et froid, sec et humide, et, d’autre part, celui des éléments, feu et eau, air et terre.
Or les couples d’éléments opposés ne coïncident pas avec les couples de qualités opposées, car chaque élément procède de deux qualités combinées, appartenant à deux dualités différentes : le feu, du chaud et du sec ; l’eau, du froid et de l’humide ; l’air, du chaud et de l’humide ; la terre, du froid et du sec. Quant à l’éther, considéré comme cinquième élément, et que les alchimistes appelaient pour cette raison « quintessence » (quinta essentia), il contient toutes les qualités dans un état d’indifférenciation et d’équilibre parfait ; il représente l’homogénéité primordiale dont la rupture déterminera la production des autres éléments avec leurs oppositions.
Cette théorie est résumée dans la figure, d’un symbolisme d’ailleurs purement hermétique, que Leibnitz a placée en tête de son De arte combinatoria.
Maintenant, le chaud et le froid sont respectivement des principes d’expansion et de condensation, et correspondent ainsi rigoureusement aux forces antagonistes du dualisme mécanique ; mais pourrait-on en dire autant du sec et de l’humide ?
Cela paraît bien difficile, et c’est seulement par leur participation du chaud et du froid qu’on peut rattacher les éléments, feu et air d’une part, eau et terre d’autre part, à ces deux tendances expansive et attractive que M. Lasbax envisage d’une façon un peu trop exclusive et systématique. Et ce qui complique encore la question, c’est que, à des points de vue différents, des oppositions également différentes peuvent être établies entre les mêmes choses : c’est ce qui arrive, pour les éléments, suivant que l’on s’adresse à l’alchimie ou à l’astrologie, car, tandis que la première fait appel aux considérations précédentes, la seconde, en répartissant les éléments dans le zodiaque, oppose le feu à l’air et la terre à l’eau ; ici, par conséquent, l’expansion et la condensation ne figurent même plus dans une opposition ou une corrélation quelconque.
Nous ne pousserons pas plus loin l’étude de ce symbolisme, dont nous avons seulement voulu montrer la complexité ; nous ne parlerons pas non plus de la théorie hindoue des éléments, dont les bases sont très différentes de celles de la théorie grecque, et où l’application des trois gunas fournirait cependant des points de comparaison fort intéressants pour ce dont il s’agit ici.
Si l’on considère spécialement l’opposition du chaud et du froid, on est amené à envisager quelques questions particulièrement importantes, que M. Lasbax pose à propos des principes de la thermodynamique.
Il discute à ce point de vue la théorie du Dr Gustave Le Bon [5], d’après laquelle « il convient de distinguer entre deux phases radicalement opposées de l’histoire du monde », formant « un cycle complet : d’abord condensation de l’énergie sous forme de matière, puis dépense de cette énergie », c’est-à-dire dissociation de la matière ; notre période actuelle correspondrait à la seconde phase ; et, « comme rien n’empêche de supposer que la matière, retournée à l’éther, recommence à nouveau sa phase condensatrice, les périodes alternantes de la vie de l’univers doivent se succéder sans fin : l’hypothèse s’achève dans l’idée antique de la “grande année”, dans la conception nietzschéenne de l’éternel retour » (p. 195).
Pour notre part, cette théorie nous fait penser moins à la « grande année » des Perses et des Grecs, période astronomique qui apparaît surtout comme liée au phénomène de la précession des équinoxes, qu’aux cycles cosmiques des Hindous, où les deux phases qui viennent d’être décrites sont représentées comme le jour et la nuit de Brahmâ ; de plus, on trouve également dans la conception hindoue cette idée de la formation de toutes choses à partir de l’éther primordial, auquel elles doivent retourner dans la dissolution finale ; cela, le Dr Le Bon doit le savoir sans doute aussi bien que nous, mais il ne parle jamais de ces coïncidences pourtant assez frappantes.
Nous devons ajouter, toutefois, que les théories cosmogoniques de l’Inde n’admettent point l’ « éternel retour », dont l’impossibilité est d’ailleurs métaphysiquement démontrable : d’un cycle à un autre, il n’y a jamais répétition ni identité, mais seulement correspondance et analogie, et ces cycles s’accomplissent, suivant l’expression de M. Lasbax, « sur des plans différents » ; à vrai dire, il n’y a que notre cycle actuel qui commence et aboutisse à l’éther considéré comme le premier des éléments corporels, car il n’y a que celui-là qui se réfère à l’existence physique.
Il résulte de là que les conditions d’un cycle ne sont point applicables aux autres, bien qu’il doive toujours y avoir quelque chose qui leur correspondra analogiquement : ainsi, l’espace et le temps ne sont que des conditions spéciales de notre cycle, et ce n’est que d’une façon toute symbolique qu’on pourra en transporter l’idée en dehors des limites de celui-ci, pour rendre exprimable dans quelque mesure ce qui ne le serait pas autrement, le langage humain étant nécessairement lié aux conditions de l’existence actuelle.
Il discute à ce point de vue la théorie du Dr Gustave Le Bon [5], d’après laquelle « il convient de distinguer entre deux phases radicalement opposées de l’histoire du monde », formant « un cycle complet : d’abord condensation de l’énergie sous forme de matière, puis dépense de cette énergie », c’est-à-dire dissociation de la matière ; notre période actuelle correspondrait à la seconde phase ; et, « comme rien n’empêche de supposer que la matière, retournée à l’éther, recommence à nouveau sa phase condensatrice, les périodes alternantes de la vie de l’univers doivent se succéder sans fin : l’hypothèse s’achève dans l’idée antique de la “grande année”, dans la conception nietzschéenne de l’éternel retour » (p. 195).
Pour notre part, cette théorie nous fait penser moins à la « grande année » des Perses et des Grecs, période astronomique qui apparaît surtout comme liée au phénomène de la précession des équinoxes, qu’aux cycles cosmiques des Hindous, où les deux phases qui viennent d’être décrites sont représentées comme le jour et la nuit de Brahmâ ; de plus, on trouve également dans la conception hindoue cette idée de la formation de toutes choses à partir de l’éther primordial, auquel elles doivent retourner dans la dissolution finale ; cela, le Dr Le Bon doit le savoir sans doute aussi bien que nous, mais il ne parle jamais de ces coïncidences pourtant assez frappantes.
Nous devons ajouter, toutefois, que les théories cosmogoniques de l’Inde n’admettent point l’ « éternel retour », dont l’impossibilité est d’ailleurs métaphysiquement démontrable : d’un cycle à un autre, il n’y a jamais répétition ni identité, mais seulement correspondance et analogie, et ces cycles s’accomplissent, suivant l’expression de M. Lasbax, « sur des plans différents » ; à vrai dire, il n’y a que notre cycle actuel qui commence et aboutisse à l’éther considéré comme le premier des éléments corporels, car il n’y a que celui-là qui se réfère à l’existence physique.
Il résulte de là que les conditions d’un cycle ne sont point applicables aux autres, bien qu’il doive toujours y avoir quelque chose qui leur correspondra analogiquement : ainsi, l’espace et le temps ne sont que des conditions spéciales de notre cycle, et ce n’est que d’une façon toute symbolique qu’on pourra en transporter l’idée en dehors des limites de celui-ci, pour rendre exprimable dans quelque mesure ce qui ne le serait pas autrement, le langage humain étant nécessairement lié aux conditions de l’existence actuelle.
Cette dernière remarque permet de répondre à l’objection que M. Lasbax adresse au Dr Le Bon, et qui porte sur la séparation établie par celui-ci entre les deux phases ascendante et descendante de l’histoire du monde, que la doctrine hindoue compare aux deux phases de la respiration, et qu’on peut appeler, si l’on veut, évolution et involution, bien que ces termes puissent prêter à équivoque : ces deux mouvements de sens inverse doivent, non pas occuper deux périodes successives dans le temps, mais se manifester simultanément pendant toute la durée de l’existence du monde, comme il arrive pour les phénomènes correspondants de construction et de destruction des tissus dans la vie organique des individus.
Cette difficulté disparaît si l’on admet que le point de vue de la succession chronologique n’est en réalité que l’expression symbolique d’un enchaînement logique et causal ; et il faut bien qu’il en soit ainsi, dès lors qu’il n’y a qu’un cycle particulier qui est soumis à la condition temporelle, hors de laquelle tous les états ou les degrés de l’existence universelle peuvent être envisagés en parfaite simultanéité. D’ailleurs, même à l’intérieur du cycle actuel, les deux phases opposées ne sont pas nécessairement successives, à moins qu’on n’entende seulement par là un ordre de succession logique ; et, ici encore, on doit pouvoir retrouver dans chaque partie une image de ce qui existe dans la totalité du cycle ; mais, d’une façon générale, les deux tendances doivent prédominer successivement dans le développement chronologique du monde physique, sans quoi le cycle, en tant qu’il est conditionné par le temps, n’arriverait jamais à se compléter ; nous ne disons pas à se fermer, car la conception de cycles fermés est radicalement fausse comme celle de l’ « éternel retour » qui en est l’inévitable conséquence.
Cette difficulté disparaît si l’on admet que le point de vue de la succession chronologique n’est en réalité que l’expression symbolique d’un enchaînement logique et causal ; et il faut bien qu’il en soit ainsi, dès lors qu’il n’y a qu’un cycle particulier qui est soumis à la condition temporelle, hors de laquelle tous les états ou les degrés de l’existence universelle peuvent être envisagés en parfaite simultanéité. D’ailleurs, même à l’intérieur du cycle actuel, les deux phases opposées ne sont pas nécessairement successives, à moins qu’on n’entende seulement par là un ordre de succession logique ; et, ici encore, on doit pouvoir retrouver dans chaque partie une image de ce qui existe dans la totalité du cycle ; mais, d’une façon générale, les deux tendances doivent prédominer successivement dans le développement chronologique du monde physique, sans quoi le cycle, en tant qu’il est conditionné par le temps, n’arriverait jamais à se compléter ; nous ne disons pas à se fermer, car la conception de cycles fermés est radicalement fausse comme celle de l’ « éternel retour » qui en est l’inévitable conséquence.
Signalons encore que les deux phases dont nous venons de parler se retrouvent également dans les théories hermétiques, où elles sont appelées « coagulation » et « solution » : en vertu des lois de l’analogie, le « grand œuvre » reproduit en abrégé l’ensemble du cycle cosmique. Ce qui est assez significatif, au point de vue où nous venons de nous placer, c’est que les hermétistes, au lieu de séparer radicalement ces deux phases, les unissaient au contraire dans la figuration de leur androgyne symbolique Rebis (res bina, chose double), représentant la conjonction du soufre et du mercure, du fixe et du volatil, en une matière unique [6].
Mais revenons à l’opposition du chaud et du froid et aux singulières antinomies qui semblent en résulter : « en fait, la loi de Clausius nous représente le monde marchant à son repos et y trouvant la mort à une température élevée, puisque la chaleur est la forme la plus “dégradée” de l’énergie utilisable.
D’autre part, toutes les inductions de la physique stellaire nous permettent d’affirmer que, plus nous remontons dans le passé, plus les températures des différents corps et des différents astres nous apparaissent supérieures à ce qu’elles sont aujourd’hui » (p. 198).
Il ne saurait en être autrement, si la fin du cycle doit être analogue à son commencement : l’abaissement de la température traduit une tendance à la différenciation, dont la solidification marque le dernier degré, le retour à l’indifférenciation devra, dans le même ordre d’existence, s’effectuer corrélativement, et en sens inverse, par une élévation de température. Seulement, il faut admettre pour cela que le refroidissement des systèmes sidéraux ne se poursuivra pas indéfiniment ; et même, si nous sommes actuellement dans la seconde phase du monde comme le pense le Dr Le Bon, c’est que le point d’équilibre des deux tendances est déjà dépassé.
L’observation, du reste, ne peut guère nous renseigner là-dessus directement, et, en tout cas, nous ne voyons pas de quel droit on affirmerait que le refroidissement progressif doit être continu et indéfini ; ce sont là des inductions qui dépassent considérablement la portée de l’expérience, et pourtant c’est ce que certains, au nom de l’astronomie, n’hésitent pas à opposer aux conclusions de la thermodynamique.
De là ces descriptions de la « fin du monde » par congélation, qui « nous font songer à cet ultime cercle du Royaume du Mal où Dante place le séjour de Lucifer dans sa Divine Comédie » (p. 200) ; mais il ne faut pas confondre des choses essentiellement différentes : ce à quoi Dante fait allusion, ce n’est pas la « fin du monde », mais plutôt le point le plus bas de son processus de développement, qui correspond à ce que nous pourrions appeler le milieu du cycle cosmique si nous envisagions ses deux phases comme purement successives.
Lucifer symbolise l’ « attrait inverse de la nature », c’est-à-dire la tendance à l’individualisation ; son séjour est donc le centre de ces forces attractives qui, dans le monde terrestre, sont représentées par la pesanteur ; et notons en passant que ceci, quand on l’applique spécialement à ce même monde terrestre va nettement à l’encontre de l’hypothèse géologique du « feu central », car le centre de la terre doit être précisément le point où la densité et la solidité sont à leur maximum.
Quoiqu’il en soit, l’hypothèse de la congélation finale apparaît comme contraire à toutes les conceptions traditionnelles : ce n’est pas seulement pour Héraclite et pour les Stoïciens que « la destruction de l’univers devait coïncider avec son embrasement » (p. 201) ; la même affirmation se retrouve à peu près partout, des Purânas de l’Inde à l’Apocalypse ; et nous devons encore constater l’accord de ces traditions avec la doctrine hermétique, pour laquelle le feu est l’agent de la « rénovation de la nature » ou de la « réintégration finale ».
D’autre part, toutes les inductions de la physique stellaire nous permettent d’affirmer que, plus nous remontons dans le passé, plus les températures des différents corps et des différents astres nous apparaissent supérieures à ce qu’elles sont aujourd’hui » (p. 198).
Il ne saurait en être autrement, si la fin du cycle doit être analogue à son commencement : l’abaissement de la température traduit une tendance à la différenciation, dont la solidification marque le dernier degré, le retour à l’indifférenciation devra, dans le même ordre d’existence, s’effectuer corrélativement, et en sens inverse, par une élévation de température. Seulement, il faut admettre pour cela que le refroidissement des systèmes sidéraux ne se poursuivra pas indéfiniment ; et même, si nous sommes actuellement dans la seconde phase du monde comme le pense le Dr Le Bon, c’est que le point d’équilibre des deux tendances est déjà dépassé.
L’observation, du reste, ne peut guère nous renseigner là-dessus directement, et, en tout cas, nous ne voyons pas de quel droit on affirmerait que le refroidissement progressif doit être continu et indéfini ; ce sont là des inductions qui dépassent considérablement la portée de l’expérience, et pourtant c’est ce que certains, au nom de l’astronomie, n’hésitent pas à opposer aux conclusions de la thermodynamique.
De là ces descriptions de la « fin du monde » par congélation, qui « nous font songer à cet ultime cercle du Royaume du Mal où Dante place le séjour de Lucifer dans sa Divine Comédie » (p. 200) ; mais il ne faut pas confondre des choses essentiellement différentes : ce à quoi Dante fait allusion, ce n’est pas la « fin du monde », mais plutôt le point le plus bas de son processus de développement, qui correspond à ce que nous pourrions appeler le milieu du cycle cosmique si nous envisagions ses deux phases comme purement successives.
Lucifer symbolise l’ « attrait inverse de la nature », c’est-à-dire la tendance à l’individualisation ; son séjour est donc le centre de ces forces attractives qui, dans le monde terrestre, sont représentées par la pesanteur ; et notons en passant que ceci, quand on l’applique spécialement à ce même monde terrestre va nettement à l’encontre de l’hypothèse géologique du « feu central », car le centre de la terre doit être précisément le point où la densité et la solidité sont à leur maximum.
Quoiqu’il en soit, l’hypothèse de la congélation finale apparaît comme contraire à toutes les conceptions traditionnelles : ce n’est pas seulement pour Héraclite et pour les Stoïciens que « la destruction de l’univers devait coïncider avec son embrasement » (p. 201) ; la même affirmation se retrouve à peu près partout, des Purânas de l’Inde à l’Apocalypse ; et nous devons encore constater l’accord de ces traditions avec la doctrine hermétique, pour laquelle le feu est l’agent de la « rénovation de la nature » ou de la « réintégration finale ».
Pourtant « la science a essayé de concilier les deux hypothèses : l’incandescence finale de l’univers et son refroidissement progressif », par exemple en admettant, comme le fait Arrhenius, que « le refroidissement détruit la vie sur notre planète, tandis que l’embrasement, qui ne se produit que longtemps après, marque la ruine et l’effondrement de tout le système solaire » (p. 201).
S’il en était ainsi, la fin de la vie terrestre, au lieu de marquer le terme du mouvement cyclique, coïnciderait seulement avec son point le plus bas ; c’est que, à vrai dire, la conception des cycles cosmiques n’est pas complète si l’on n’y introduit la considération de cycles secondaires et subordonnés, s’intégrant dans des cycles plus généraux ; et c’est surtout à ces cycles partiels que semble se rapporter l’idée de la « grande année » chez les Grecs. Alors, il n’y a pas seulement une « fin du monde », mais il doit y en avoir plusieurs, et qui ne sont pas du même ordre ; congélation et embrasement trouveraient ainsi leur réalisation à des degrés différents ; mais une interprétation comme celle d’Arrhenius nous paraît n’avoir qu’une portée beaucoup trop restreinte.
S’il en était ainsi, la fin de la vie terrestre, au lieu de marquer le terme du mouvement cyclique, coïnciderait seulement avec son point le plus bas ; c’est que, à vrai dire, la conception des cycles cosmiques n’est pas complète si l’on n’y introduit la considération de cycles secondaires et subordonnés, s’intégrant dans des cycles plus généraux ; et c’est surtout à ces cycles partiels que semble se rapporter l’idée de la « grande année » chez les Grecs. Alors, il n’y a pas seulement une « fin du monde », mais il doit y en avoir plusieurs, et qui ne sont pas du même ordre ; congélation et embrasement trouveraient ainsi leur réalisation à des degrés différents ; mais une interprétation comme celle d’Arrhenius nous paraît n’avoir qu’une portée beaucoup trop restreinte.
Nous n’avons envisagé précédemment qu’un côté de la question, qui est encore beaucoup plus complexe que nous ne l’avons dit ; si l’on se place à un point de vue différent, les choses apparaîtront naturellement sous une tout autre perspective.
En effet, si la chaleur paraît représenter la tendance qui mène vers l’indifférenciation, il n’en est pas moins vrai que, dans cette indifférenciation même, la chaleur et le froid doivent être également contenus de façon à s’équilibrer parfaitement ; l’homogénéité véritable ne se réalise pas dans un des termes de la dualité, mais seulement là ou la dualité a cessé d’être.
D’autre part, si l’on considère le milieu du cycle cosmique en regardant les deux tendances comme agissant simultanément, on s’aperçoit que, loin de marquer la victoire complète, au moins momentanément, de l’une sur l’autre, il est l’instant où la prépondérance commence à passer de l’une à l’autre : c’est donc le point où ces deux tendances sont dans un équilibre qui, pour être instable, n’en est pas moins comme une image ou un reflet de cet équilibre parfait qui ne se réalise que dans l’indifférenciation ; et alors ce point, au lieu d’être le plus bas, doit être véritablement moyen sous tous les rapports.
Il semble donc qu’aucune des deux forces adverses n’arrive jamais, dans tout le parcours du cycle, à atteindre le terme extrême vers lequel elle tend, parce qu’elle est toujours contrariée par l’action de l’autre, qui maintient ainsi un certain équilibre au moins relatif ; et d’ailleurs, si l’une ou l’autre atteignait ce terme extrême, elle perdrait dès lors sa nature spécifique pour rentrer dans l’homogénéité primordiale, parce qu’elle serait parvenue au point au-delà duquel la dualité s’évanouit.
En d’autres termes, le point le plus haut et le point le plus bas sont comme l’ « infini positif » et l’ « infini négatif » des mathématiciens, qui se rejoignent et coïncident ; mais cette jonction des extrêmes n’a aucun rapport avec l’affirmation hégélienne de l’ « identité des contradictoires » : ce qui apparaît comme contraire à l’intérieur du cycle ne l’est plus quand on sort de ses limites, et c’est ici que l’opposition, désormais résolue, fait place au complémentarisme. Du reste, cet aspect du complémentarisme apparaît dès qu’on envisage un certain équilibre entre les deux tendances ; mais voici encore une autre antinomie : l’équilibre relatif est nécessaire pour maintenir la différenciation, puisque celle-ci disparaîtrait si l’une des deux tendances l’emportait complètement et définitivement ; mais l’équilibre parfait, dont cet équilibre relatif est comme une participation, équivaut au contraire à l’indifférenciation.
Pour résoudre cette antinomie, il faut se rendre compte que l’opposition de la différenciation et de l’indifférenciation est purement illusoire, qu’il n’y a pas là une dualité véritable, parce qu’il n’y a aucune commune mesure entre les deux termes ; nous ne pouvons entrer dans les développements que comporterait ce sujet ; mais, quand on a compris cela, on s’aperçoit que, en dépit des apparences, les deux forces antagonistes ne tendent pas, l’une vers la différenciation, l’autre vers l’indifférenciation, mais que différenciation et indifférenciation impliquent respectivement la manifestation et la non-manifestation de l’une et de l’autre à la fois.
La manifestation s’effectue entre deux pôles extrêmes, mais qui ne sont proprement deux que du point de vue de cette manifestation, puisque, au-delà de celle-ci, tout rentre finalement dans l’unité primitive. Ajoutons qu’il faudrait prendre garde de ne pas appliquer à des cycles particuliers et relatifs ce qui n’est vrai que de l’Univers total, pour lequel il ne saurait être question d’évolution ni d’involution ; mais toute manifestation cyclique est du moins en rapport analogique avec la manifestation universelle, dont elle n’est que l’expression dans un ordre d’existence déterminé ; l’application de cette analogie à tous les degrés est la base même de toutes les doctrines cosmologiques traditionnelles.
En effet, si la chaleur paraît représenter la tendance qui mène vers l’indifférenciation, il n’en est pas moins vrai que, dans cette indifférenciation même, la chaleur et le froid doivent être également contenus de façon à s’équilibrer parfaitement ; l’homogénéité véritable ne se réalise pas dans un des termes de la dualité, mais seulement là ou la dualité a cessé d’être.
D’autre part, si l’on considère le milieu du cycle cosmique en regardant les deux tendances comme agissant simultanément, on s’aperçoit que, loin de marquer la victoire complète, au moins momentanément, de l’une sur l’autre, il est l’instant où la prépondérance commence à passer de l’une à l’autre : c’est donc le point où ces deux tendances sont dans un équilibre qui, pour être instable, n’en est pas moins comme une image ou un reflet de cet équilibre parfait qui ne se réalise que dans l’indifférenciation ; et alors ce point, au lieu d’être le plus bas, doit être véritablement moyen sous tous les rapports.
Il semble donc qu’aucune des deux forces adverses n’arrive jamais, dans tout le parcours du cycle, à atteindre le terme extrême vers lequel elle tend, parce qu’elle est toujours contrariée par l’action de l’autre, qui maintient ainsi un certain équilibre au moins relatif ; et d’ailleurs, si l’une ou l’autre atteignait ce terme extrême, elle perdrait dès lors sa nature spécifique pour rentrer dans l’homogénéité primordiale, parce qu’elle serait parvenue au point au-delà duquel la dualité s’évanouit.
En d’autres termes, le point le plus haut et le point le plus bas sont comme l’ « infini positif » et l’ « infini négatif » des mathématiciens, qui se rejoignent et coïncident ; mais cette jonction des extrêmes n’a aucun rapport avec l’affirmation hégélienne de l’ « identité des contradictoires » : ce qui apparaît comme contraire à l’intérieur du cycle ne l’est plus quand on sort de ses limites, et c’est ici que l’opposition, désormais résolue, fait place au complémentarisme. Du reste, cet aspect du complémentarisme apparaît dès qu’on envisage un certain équilibre entre les deux tendances ; mais voici encore une autre antinomie : l’équilibre relatif est nécessaire pour maintenir la différenciation, puisque celle-ci disparaîtrait si l’une des deux tendances l’emportait complètement et définitivement ; mais l’équilibre parfait, dont cet équilibre relatif est comme une participation, équivaut au contraire à l’indifférenciation.
Pour résoudre cette antinomie, il faut se rendre compte que l’opposition de la différenciation et de l’indifférenciation est purement illusoire, qu’il n’y a pas là une dualité véritable, parce qu’il n’y a aucune commune mesure entre les deux termes ; nous ne pouvons entrer dans les développements que comporterait ce sujet ; mais, quand on a compris cela, on s’aperçoit que, en dépit des apparences, les deux forces antagonistes ne tendent pas, l’une vers la différenciation, l’autre vers l’indifférenciation, mais que différenciation et indifférenciation impliquent respectivement la manifestation et la non-manifestation de l’une et de l’autre à la fois.
La manifestation s’effectue entre deux pôles extrêmes, mais qui ne sont proprement deux que du point de vue de cette manifestation, puisque, au-delà de celle-ci, tout rentre finalement dans l’unité primitive. Ajoutons qu’il faudrait prendre garde de ne pas appliquer à des cycles particuliers et relatifs ce qui n’est vrai que de l’Univers total, pour lequel il ne saurait être question d’évolution ni d’involution ; mais toute manifestation cyclique est du moins en rapport analogique avec la manifestation universelle, dont elle n’est que l’expression dans un ordre d’existence déterminé ; l’application de cette analogie à tous les degrés est la base même de toutes les doctrines cosmologiques traditionnelles.
On est ainsi conduit à des considérations d’une portée proprement métaphysique ; et, quand on transpose les questions sur ce plan, on peut se demander ce que deviennent ces « jugements de valeur » auxquels la pensée moderne attache tant d’importance.
Deux voies qui ne sont contraires qu’en apparence et qui conduisent en réalité au même but semblent bien devoir déclarées équivalentes ; en tout cas, la « valeur » sera toujours chose éminemment relative, puisqu’elle ne concernera que les moyens et non la fin.
M. Lasbax considère la tendance à l’individualisation comme mauvaise ; il a raison s’il veut dire qu’elle implique essentiellement la limitation, mais il a tort s’il entend opposer réellement l’existence individuelle à l’existence universelle, parce que, là encore, il n’y pas de commune mesure, donc pas de corrélation ou de coordination possible.
D’ailleurs, pour toute individualité, il y a en quelque sorte un point d’arrêt dans la limitation, à partir duquel cette individualité même peut servir de base à une expansion en sens inverse ; nous pourrions citer à ce propos telle doctrine arabe suivant laquelle « l’extrême universalité se réalise dans l’extrême différenciation », parce que l’individualité disparaît, en tant qu’individualité, par là même qu’elle a réalisé la plénitude de ses possibilités.
Voilà une conséquence qui devrait satisfaire M. Lasbax, si le point de vue du bien et du mal n’exerçait pas sur lui une si grande influence ; en tout cas, malgré la différence des interprétations, nous ne croyons pas qu’il puisse contredire en principe cette thèse, commune à toutes les doctrines métaphysiques de l’Orient, que le non-manifesté est supérieur au manifesté.
Deux voies qui ne sont contraires qu’en apparence et qui conduisent en réalité au même but semblent bien devoir déclarées équivalentes ; en tout cas, la « valeur » sera toujours chose éminemment relative, puisqu’elle ne concernera que les moyens et non la fin.
M. Lasbax considère la tendance à l’individualisation comme mauvaise ; il a raison s’il veut dire qu’elle implique essentiellement la limitation, mais il a tort s’il entend opposer réellement l’existence individuelle à l’existence universelle, parce que, là encore, il n’y pas de commune mesure, donc pas de corrélation ou de coordination possible.
D’ailleurs, pour toute individualité, il y a en quelque sorte un point d’arrêt dans la limitation, à partir duquel cette individualité même peut servir de base à une expansion en sens inverse ; nous pourrions citer à ce propos telle doctrine arabe suivant laquelle « l’extrême universalité se réalise dans l’extrême différenciation », parce que l’individualité disparaît, en tant qu’individualité, par là même qu’elle a réalisé la plénitude de ses possibilités.
Voilà une conséquence qui devrait satisfaire M. Lasbax, si le point de vue du bien et du mal n’exerçait pas sur lui une si grande influence ; en tout cas, malgré la différence des interprétations, nous ne croyons pas qu’il puisse contredire en principe cette thèse, commune à toutes les doctrines métaphysiques de l’Orient, que le non-manifesté est supérieur au manifesté.
[5] La naissance et l’évanouissement de la matière.
[6] Voir l’Amphitheatrum Sapientiae Æternae de Khunrath, les Clefs d’Alchimie de Basile Valentin, etc.
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